---

مصاحبه با نصر حامد ابو زید
من خود شاهدی بر تغییرات اسلام هستم.
برگردان: علی‌محمد طباطبایی
 
اصلاح‌طلب برجسته اسلامی و محقق ادبیات نصر حامد ابو زید بر این باور است که آزادی فردی پیش‌شرط ضروری برای ایمان دینی است. از این رو هر انسانی این اجازه را دارد که دین خود را تغییر دهد. ارهارد برون از طرف نشریه قنطره با او به گفتگو نشسته است.
قنطره: پرسش از نسبت و تلقی مسلمانان با خشونت هنوز هم یکی از دلمشغولی‌های مهم در غرب است. شما اخیراً اظهار نظر کرده بودید که توسل جویی متفکرین مسلمان به سوره‌های قرآن در همین رابطه به طور کامل راه به خطا می‌برد...
ابوزید: البته قرآن گاهی زبانی بسیار مقتدرانه را برای برانگیختن مسلمین به نبرد مورد استفاده قرار داده است. محققین می‌بایست این پرسش را پاسخ دهند که چرا قرآن چنین زبان ترغیب کننده و قاطعی را در این مورد به کار برده است. در این خصوص آنچه تعیین کننده است شرایط و زمینه‌های عملی است: عرب‌هایی که به محمد ایمان آورده بودند می‌بایست متقاعد شوند که باید به جنگ اقوام و خویشان خودشان بروند و برای انجام چنین امری ایجاد تردید در آنها نسبت به سنت‌های پیش از اسلام ضروری بود.
برای اعراب جنگیدن با قبیله خودشان ممنوع بود. لیکن ظهور محمد تعداد بسیار زیادی از قبایل گوناگون را به دور او جمع نمود. هنگامی که زمان آن فرا رسید تا آنها از جامعه جدید خود دفاع کنند، تهدید اصلی از جانب قبیله‌های خود آنها می‌آمد. در اینجاست که می‌توان لحن مصالحه ناپذیر قرآن را درک کرد.
اسلام در میانه‌ی یک امپراتوری جهانی متولد نشده، بلکه از دل جهان سنت‌های قبیله ای، قواعد قبیله‌ای و قوانین مشرکانه بیرون آمده است. روابط خونی و پیوندهای قبیلگی نمی‌توانست جامعه جدید را متحد نگه دارد، زیرا مسلمانان نخستین از قبایل بسیار گوناگونی به دور هم جمع شده بودند و اکنون قسم جدیدی از قبیله را بوجود می‌آوردند، قبیله‌ای که از همان آغاز در وضعیت نزاع آشکار با دیگر قبایل قرار گرفته بود. آنها می‌بایست از خود دفاع کنند و تمامی این قبیل مسائل است که قرآن را شکل داده. قرآن محصولی از تاثیرات تکوینی خودش است. (?)
به همین دلیل است که نمی‌توانیم قرآن را بدون شناخت از زمینه‌های تاریخی ظهور اسلام درک کنیم. این مردم از یک رهبر دینی جدید برای جنگیدن پیروی نمی‌کردند. آنها هرکدام به نوعی از از نظام قبیلگی بیرون افتاده اما در نهایت مجبور به جنگ بودند.
قنطره: شما در دفعات متعدد به تفسیر قرآن توسط یوحنای دمشقی (John of Damascus) استناد کرده‌اید. این روحانی برجسته که در همان دوران آغازین گسترش اسلام به نقاط دیگر جهان می‌زیسته به تعدادی از موارد در اسلام اشاره می‌کند که آنها را باهم متناقض می‌داند. این متکلم مسیحی از قرن هشتم امروز در رابطه با شرح و تفسیر قرآن چه چیز مهمی دارد که به ما بگوید؟
ابوزید: اولین درسی که من از نخستین قرائت خود از این تحلیل تحریک آمیز قرآن درک کردم این بود: این یک مباحثه مجادله برانگیز قرن هشتمی است، اما نوعی که با این وجود بسیار پرثمر بود، زیرا اولین متکلمین اسلامی پرسش‌های مطرح شده توسط یوحنای دمشقی را به عنوان یک چالش و نه تهدید می‌نگریستند.
ربط منطقی تمامی این چالش‌های تحریک آمیزبرای من در درون گفتمان ضد اسلامی در روزگار خود ما از قبیل کاریکاتورهای محمد یا فیلم‌هایی چون « فتنه » یا « تسلیم » این است که من نیز همیشه تلاش می‌کنم تا مسلمانان دیگر را تشویق کنم که آنها نیز این موارد را به عنوان چالش بنگرند. در هر حال هیچ چیز نمی‌تواند حقیقتاً تمدن‌های بزرگ را که برای قرن‌ها دوام آورده و طی آن به ایجاد نظام‌های سیاسی متفاوت پرداخته‌اند تهدید کند ـ از نظام قبیلگی تا امپراتوری، و از ملت ـ کشورها گرفته تا نظام جهانی.
یوحنای دمشقی نمی‌خواست متکلمین اسلامی را برای انجام کارهای بزرگتری تحریک کند. تمامی آنچه او در نظر داشت نشان دادن رابطه میان جهان اسلامی و غیر اسلامی بود، رابطه‌ای که ژرف‌تر و تاریخی‌تر بود از آنچه ما می‌اندیشیم. مفهوم دو جهان جدا از هم در حقیقت مفهومی اشتباه است. چنین جهان‌هایی هرگز وجود نداشته است.
قنطره: آن چه چیزی بود که باعث گردید اسلام به یک تمدن بزرگ تبدیل شود؟
ابوزید: شیوه‌ای بود که با دیگر فرهنگ‌ها به تشکیل روابط متقابل پرداخت، مبادلات گسترده جهانی فرهنگ بود که در اواخر قرن هفتم و آغاز قرن هشتم بنیان نهاده شد و آنچه در واقع از طریق اسپانیا و سیسیل ادامه یافت. کافی است که فقط فلسفه و دانش پژوهی اسلامی را به خاطر آوریم که به زبان لاتین ترجمه می‌شد.
تمدن‌ها مانند امواج هستند ـ یعنی به طور دائم در حرکتند: حرکتی که از آفریقا و عراق باستانی آغاز گردیده و از طریق یونان رفته و به خاورمیانه رسید. در اینجا ما شاهد عصر هلنیسم هستیم، هنگامی که اسکندر کبیر تلاش می‌کرد که حکومت خود را در سرتاسر منطقه بگستراند. و سپس نوبت به تمدن اسلامی رسید و در نهایت رنسانس و تمدن مدرن غربی آغاز گردید. این نوع از تبادلات که اهمیت دیالوگ میان تمدن‌ها و ادیان را مورد تاکید قرار می‌دهد در قرن هفتم آغاز گردید.
قنطره: شما با این سخن خود در واقع ادعاهای متداول منتقدین اسلام را نقض می‌کنید که معتقد هستند در اسلام هرگز تبادلات جدی یا دیالوگ وجود نداشته و این که اسلام و فردگرایی با هم ناسازگار هستند...
ابوزید: دقیقاً. این نیز یک استدلال مهم در برابر این نگرش است که از دیدگاه یک فرد مسلمان تغییر و پذیرفتن یک دین دیگر غیر ممکن است. یک مسلمان ـ مطابق با نظر شایع در میان مسلمانان ـ همیشه یک مسلمان باقی می‌ماند، مگر این که گورش را گم کند.
به باور من دعوت پیامبر از مردم برای پیروی از ایمان دینی او مبتنی است بر فرض قبول آزادی انتخاب آنها. مگر نه این که انسان‌هایی که آزادی انتخاب ندارند نیازی نیز به دعوت شدن ندارند. حق بنیادین هر انسان برای پذیرش یک رهبر روحانی جدید باید دارای این تضمین باشد که وی بتواند در صورت تمایل دوباره ایمان خود را عوض کند. (?)
قنطره: شما از حرکت‌های موج مانند در جریان تاریخ جهان سخن گفتید و به دوره‌هایی بسیار خلاق و پویا در جهان اسلام اشاره کردید. لیکن بالاخره زمانی در حدود قرن چهارده یا پانزده میلادی به نظر می‌رسد که این سرزندگی ناپدید شد است. به عقیده شما علت آن چه بوده؟
ابوزید: من با این نظر شما به طور کامل موافق نیستم. اگر شما اندیشه اسلامی قرن‌های ??، ?? و ?? را با پیشرفت‌هایی در اندیشه اسلامی در قرون ?? و ?? مقایسه کنید یک گوناگونی بسیار بزرگ از اندیشه‌ها را کشف خواهید کرد. مسئله اینجاست که بعضی تمایل دارند به این که بیشتر یک تصویر ساکن از اعراب (?) داشته باشند. آنها حتی قادر به دیدن تفاوت‌های بسیار زیاد میان مکان‌های گوناگونی چون تونس و عربستان سعودی نیستند. برای آنها اسلام یک تمامیت ثابت وغیر متغیر است، ادعایی که به هیچ وجه حقیقت ندارد. در جهان اسلام یک تحول در جریان است، نوعی اصلاحات. این جریان از پایان قرن ?? آغاز گردید و در تمامی قرن بیستم ادامه داشت و تمامی اقشار مردم را در بر گرفته است.
قنطره: اما شما خودتان را نیز به عنوان قربانی این تغییرات می‌نگرید.
ابوزید: بله، من یک قربانی هستم. اما در عین حال شاهدی بر این تغییرات که در حال شدن است نیز می‌باشم، آنهم علی رغم تمامی رویدادهای وحشتناکی که ـ همچون قضیه خودم ـ به وقوع پیوسته است. فیلسوف مشهور عربی ـ اسپانیایی ابن رشد در زمان خودش مطرود دانسته شد، با این وجود اندیشه‌هایش در سرتاسر جهان غرب پراکنده گردید (?). آنها از طریق سوریه به زبان لاتین برگردانده شدند و مبنای کلیسای آن زمان را تشکیل دادند. ما همیشه باید به زمینه‌ها توجه کنیم ـ چه محلی و چه جهانی و نباید فراموش کنیم که جهان مسیحی نیز اندیشمندان بسیاری را محکوم کرده است، با این حال در آنجا نیز یک پویایی درونی به حرکت در آمد.
*
پروفسور ابو زید متولد ???? در مصر است. پس از تحصیل در رشته زبان و ادبیات عربی در دانشگاه قاهره در ???? به مقام دانشیاری در موسسه زبان و ادبیات عربی رسید. مطالعه او در باره قرآن که در آن وی تاریخ تشکیل آن را مورد بررسی قرار داده بود باعث ایجاد واکنش‌های به شدت بحث انگیز گردید. تندروهای دینی وی را به ارتداد از دین متهم کردند که در پی آن مجبور به جدا شدن از همسرش گردید و در نهایت ترک کشورش مصر. وی از سال ???? در لیدن هلند به کارهای تحقیقاتی و تدریس در دانشگاه ادامه می‌دهد.

http://www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-478/_nr-813/i.html
http://www.qantara.de

------------
?: ترجمه این قسمت در متن آلمانی کمی متفاوت است: قرآن تمامی آن چیزهایی را خود ثبت کرده است که در متن [جامعه] می‌گذشت. مترجم
?: در اینجا آقای ابوزید بدون دادن هرگونه پاسخی به پرسش مصاحبه گر موضوع بحث را عوض می‌کند زیرا در تاریخ ثبت است که مسلمانان هرگز علاقه و توجه جدی به فرهنگ‌ها، اقوام، زبانها و هرچیز بیگانه از خودشان نداشتند و هرگز کنجکاو دانستن و شناختن غیر خود نبوده‌اند. در ثانی مسئله ارتداد بر خلاف سخن آقای ابوزید ربطی به نظر شایع میان مردم مسلمان ندارد بلکه نظر تمامی علمای اسلامی جهان از دوره‌های متفاوت است. اما مسئله مهم‌تر این که فلسفه ارتداد و برخورد جدی جامعه اسلامی با آن روشن است. اسلام آخرین و کاملترین دینی است که خداوند برای بشر فرستاده است و چنانچه کسی پس از مسلمان بودن بخواهد آن را ترک کند به خود خداوند و رسول او پشت کرده، و این عملی است که در حکم بدترین توهین نسبت به یک عقیده خواهد بود که خود را کامل ترین می‌داند. از این رو یک چنین عمل گستاخانه‌ای نمی‌تواند بدون پاسخ بماند. به ویژه واکنش به ترک دین در اوایل اسلام می‌بایست به مراتب با جدیدت و شقاوت بیشتری مطرح باشد تا دوام جامعه اسلامی تضمین گردد. بنابراین فرض‌های ایشان در مورد داشتن آزادی انتخاب برای جامعه ابتدایی و خشن صدر اسلام بسیار مضحک است و گویی که ایشان خود را به نادانی می‌زند. مترجم.
?: ضمن این که آقای ابوزید با یک پاسخ کوتاه بسیار کلی و مبهم می‌خواهد نظر مصاحبه گر را رد کند یکمرتبه اسلام را با عرب یکی می‌گیرد و به جای دفاع از اسلام به دفاع از اعراب می‌پردازد.
?: بالاتر نیز یک بار دیگر آقای ابوزید علت پیشرفت غرب را به نوعی با اسلام گره زده بود و حالا مدعی می‌شود که مبنای کلیسای زمانه‌ی ابن رشد را نظرات این فیسلوف اسلامی تشکیل داده است.

---

---

کلمه:جهانى شدن یعنى اینکه یک جهان‏نگرى خاصى یا یک شیوه زندگى خاصى چنان تعمیم پیدا کند که همه مردم روى زمین را در بر گیرد و پوشش دهد. در فرایند جهانى شدن، برخى ابعاد دین تقویت مى‏شوند و برخى تضعیف و برخى اثر نمى‏پذیرند. هر دینى هفت بُعد دارد:
1. بعد شعائرى: این بعد، همان بعد عبادى و نمادین دین است.
2. بعد عقیدتى: این بعد به مسائل نظرى یک دین و توصیف آن دین از جهان هستى و موضع انسان در آن مربوط مى‏شود.
3. بعد نقلى و اسطوره‏اى: مراد از اسطوره، افسانه یا سخن خلاف واقع نیست؛ بلکه چیزى است که ظاهراً به وقایعى که در طول تاریخ اتفاق افتاده یا اتفاق خواهد افتاد، اشاره مى‏کند؛ ولى در واقع به هیچ واقعه تاریخى اشاره ندارد؛ بلکه مى‏خواهد با بیان خاصى یک واقعیت ماورایى را بیان کند.
4. بعد اخلاقى و حقوقى: هر دینى یک سلسله احکام اخلاقى و یک سلسله احکام حقوقى صادر مى‏کند و از پیروانش مى‏خواهد که این احکام را رعایت کنند.
5 . بعد تجربى و عاطفى: این بعد، به شور و شوق‏ها، اشتیاق‏ها، التهاب‏ها، راز و نیازها، مناجات‏ها، تجربه‏هاى درونى و حوادث خاصى که در زندگى یک متدین حادث مى‏شود و متدین تفسیر دینى از آنها مى‏کند، مربوط مى‏شود.
6. بعد اجتماعى و نهادى: هر دینى داراى نهادهایى مانند کلیسا، مسجد، مؤسسات خیریه و... است.
7. بعد مادى: ساختمان‏هایى که متدینان مى‏سازند، آثار هنرى‏اى که بر جاى مى‏گذارند، بعد مادى و فیزیکى دین است.
در روند جهانى شدن، بعد تجربى و عاطفى دین بیش از همه تقویت مى‏شود. بعد عقیدتى نیز ممکن است تقویت شود. ابعاد اخلاقى و حقوقى و مادى دین از این حیث خنثى هستند. اما سه بعد دیگر، یعنى بعد اجتماعى و نهادى، بعد نقلى و اسطوره‏اى و بعد شعائرى و عبادى، در روند جهانى شدن امکان تضعیف شدنشان خیلى شدید است. در واقع هر چه به ابعاد معنوى‏تر دین نزدیک شویم، به جنبه ماندگارترى روى کرده‏ایم و در روند جهانى شدن نیز این ابعاد معنوى‏تر باقى مى‏مانند.
معنویت، لب‏اللباب دین، گوهر اصلى و مرکزى و اجتناب‏ناپذیر دین است. همه ادیان به این گوهر مشترک دعوت مى‏کنند. براى رسیدن به معنویت، به گمان من باید کارهاى نظرى و عملى جدى‏اى بر روى دین نهادینه تاریخى انجام شود. مجموع این کارها هشت چیز است:
1. تا آنجا که ممکن است باید از تعبدگرایى پیروان ادیان و مذاهب کاست و بر عقلانیت افزود.
2. تا مى‏توانیم از اتکاى بر حوادث تاریخى‏اى که پیروان ادیان و مذاهب بر وقوع آنها اصرار دارند، کم کنیم. اتکا بر حوادث تاریخى دو عارضه دارد: یکى اینکه در حوادث تاریخى، درصدى از احتمال‏پذیرى (Probability) وجود دارد و درباره هیچ حادثه تاریخى‏اى نمى‏توان نظرى قطعى داد و نباید سعادت ابدى را بر اعتقاد به چند فقره حادثه تاریخى مبتنى کرد که قطعیت ندارند. دوم آنکه واقعه‏هاى تاریخى ادیان معمولاً توسط کسانى نقل مى‏شوند که پیرو همان دین‏اند. مورخ سکولار معصوم نیست؛ اما بى‏طرف است.
3. باید به سنخ‏شناسى (تیپولوژى) انسانها نیز توجه کنیم. دین یک نوع طب و طبابت است؛ یک طب روحانى است؛ بنابراین نباید از آن انتظار داشت نسخه‏اى واحد را براى همه انسانها کپى کند. انسانها به لحاظ تیپولوژى روانى بسیار با هم تفاوت دارند.
4. دین در عین حال که به زندگى پس از مرگ قائل است، احکام و تعالیمش در بهبود زندگى این جهان، در فرو کاستن درد و رنجهاى این جهان هم باید کاملاً آزموده شود.
5 . اسطوره‏زدایى از دین نیز از کارهاى لازم است. باید سعى کنیم گزاره‏هایى که در متون مقدس آمده‏اند و معلوم است که نمى‏توان آنها را به معناى حقیقى‏شان اخذ کرد، به معناى استعارى، مجازى کنایى و رمزى‏شان اخذ کنیم و به پیام اصلى آنها نقب بزنیم؛ نه آنکه بخواهیم معناى جعلى خودمان را بر آنها تحمیل کنیم.
6. باید بتوانیم هر چه مربوط به ذهن و زبان و فرهنگ مردم زمان ظهور دین است، از دین بزداییم.
7. باید چیزهایى را نیز که به وضع جغرافیایى منطقه ظهور دین مربوط مى‏شود از دین بزداییم.
8 . باید تا مى‏توانیم از شخصیتهاى یک دین درس بیاموزیم؛ نه آنکه یک هاله تقدس و کیش شخصیت (cult) پیرامونشان ایجاد کنیم. آنها را اعلام‏الهدى و نشانه‏هاى راه بدانیم؛ نه تابلویى که باید در خود آنها خیره شد و متوقف ماند.
اگر این هشت فرایند را طى کنیم، مى‏توانیم از وراى تمامى این تنوع و تکثرهایى که ادیان و مذاهب دارند به آن گوهر اصلى برسیم. اگر مراد از دین این معنویت باشد، روند جهانى شدن هیچ ضررى به آن نخواهد زد.
این هشت فرایند جنبه سلبى دارند. از جنبه ایجابى باید به مؤلفه‏هاى معنویت توجه کرد. معنویت سه مؤلفه اصلى هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و وظیفه‏شناختى دارد و هر کدام داراى نکات و بخشهایى هستند که مى‏توان آنها را در نمودار زیر نشان داد:
اگر مى‏توانستیم عقلانیت را به طور کامل پاس بداریم، یعنى حاضر بودیم که رأى خودمان را به مواجهه با واقعیت‏ها و آراى مخالف ببریم و هر چه برهان اقتضا مى‏کرد قبول کنیم و از سخن خودمان به هنگام ضعف آن سریعاً و صریحاً دست برداریم و از طرف دیگر هم مى‏توانستیم یک جهان‏نگرى معنوى را پاس بداریم، در آن صورت ناسازگارى میان عقلانیت و معنویت از میان مى‏رفت. هم کسانى که ادعاى عقلانیت مى‏کنند و هم کسانى که ادعاى دیانت مى‏کنند باید حاضر شوند آراى خودشان را جامع‏تر و عمیق‏تر کنند. عقلانیت غربى به نظر من عقلانیت جامع و جهانى نیست؛ گاهى یک بام و دو هواست.

---

---

چهارم. "مبادا گمان کنی پیامبر که کلام خدا را از جبرئیل می شنود همانطور بود که تو کلام پیامبر را می شنوی. یا گمان کنی که پیامبر مقلد جبرئیل بود همانطور که امت مقلد پیامبر اند. هیهات این کجا و آن کجا؟ اینها دو نوع متباین اند، و تقلید هیچگاه علم اصیل و سماع حقیقی نیست." (صدر الدین شیرازی، اسفار اربعه، ج 7، ص 9. موقف هفتم از سفر سوم).
همه سخن در این فرشته وحی است و نوع ارتباطی که با رسول خدا داشت. از حشویه و حنابله که بگذریم هیچ یک از فیلسوفان اسلامی، از فارابی گرفته تا بوعلی و خواجه نصیر و صدرالدین شیرازی، ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطت قوه خیال، ممکن ندانسته اند و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه خیال نزد پیامبر مصور و حاضر می شده، یعنی باز هم خلاقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل می گشود و به او صورت و صفت می بخشید و اگر کاری می کرد جز این نبود که پیامبر را" اعداد" کند تا خود به "علم اصیل" برسد، نه اینکه پیامبر چون شاگردی از او بشنود و بمردم باز پس دهد. اینست درک فلسفی از وحی که البته با درک عامیانه آن فاصله ها دارد. همچون "میز" فیزیکدانها که بقول استانلی ادینگتون فیزیکدان انگلیسی، با میز عامه فاصله ها دارد. میز عامه سخت و صلب و بی رخنه است، اما همان میز از چشم فیزیکدانها پر از خلاء است و چیزی ست از جنس ابرهای الکترونی، که آن ابر ها هم حدود معینی ندارند و فقط از احتمال کمتر و بیشتر وجودشان درین جا و آن جا می توان سخن گفت، و چون اره یی در میزی چوبین فرو رود، ابری ست که با ابر دیگری در می پیچد و....
همینطور است قصه فرشتگان برای عوام و خواص.
در خبرها آمده است که جبرئیل ششصد بال یا ششصد هزار بال دارد و پیامبر در معراج او را به همین صورت مشاهده کرد. قرآن هم می گوید: اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع (فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله – سوره فاطر). عموم مفسران و عامه مقلدانشان این گفته ها را، بمعنای ساده و آشکار آن فهمیده اند و حقیقتا فرشتگان را پرنده هایی بالدار پنداشته اند که میان زمین و آسمانها در پریدن اند (2). درین میان امام فخر رازی، مفسر و متکلم (قرن ششم هجری)، با احتیاط و ترس، می نویسد که شاید غرض از بال، نیروها و کارکردهای مختلف فرشتگان باشد چون رزق رسانی و جان ستانی و ... و وقتی نوبت به صاحب المیزان می رسد، این رای آشکارتر و دلیرانه تر بیان می شود و او با به میان کشیدن یک نظریه زبانی – تفسیری صریحا می نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند تا بال داشته باشند. بلکه منظور از بال، همان غایت و غرضی است که بر بال مترتب است یعنی خدماتی که می دهند و نقش هایی که ایفا می کنند و می افزاید که بلی در خیال پیامبر، فرشتگان بالدار می نمودند اما این صورت راستین آنان نبود. همچنان که فرشته نزد مریم و آتش نزد موسی و موارد دیگر.
یعنی قرآن به روشنی می گوید فرشتگان دو بال و سه بال و چهار بال دارند، اما طباطبایی می گوید این ممکن نیست. آنها در خیال پیامبر دو بال و سه بال و چهار بال دارند نه در واقع. و البته این فقط طباطبایی نیست. او در سنتی گام بر می دارد و از اصولی فلسفی پیروی می کند، و اقتدا به فیلسوفانی (چون فارابی و خواجه نصیر ...) می برد که جز این مقتضا و منتهایی ندارد.
درین سنت و با این تفسیر، ورود فرشته و ابلاغ وحی و امثال آن حوادثی هستند که در نفس پیغمبر رخ می دهند و آنگاه بزبان دینی و تمثیلی چنان بیان می شوند که گویی پرنده یی با شش صد بال نزد پیامبر آمده و با او بعربی سخن گفته است.
به بیان روشن تر، از نظر صاحب المیزان اینکه خدا فرموده فرشتگان دوبال و سه بال و چهار بال دارند، معنا و تفسیر درستش این است که پیامبر می گوید من آنها را با دوبال و سه بال و چهار بال می بینم. و این چه فرقی دارد با قول عارفان که می گفتند پیامبر جبرئیل را نازل می کرد و یا جبرئیل همان خرد پیامبر بود؟(3)
حقیقت این است که با اقتدای به سنت فیلسوفان و عارفان، باید گفت که کار پیامبر جز این نیست: صورت افکندن بر حقایق بی صورت و این توانایی ویژه یی است که در خور پیامبران است (عارفان و شاعران در پی آنان می آیند و مرتبه نازله آنانند: پیش و پسی بست صف کبریا – پس شعرا آمد و پیش انبیا).
اما فقط صورت بال و پرنده نیست که مخلوق خیال خلاق پیامبر است. صورت لوح و قلم و عرش و کرسی هم چنین است. آنها هم حقایقی بی صورت اند که بر پیامبر چنین می نمایند. نار و حور و صراط و میزان و ... نیز چنین اند. این صورت ها همه از زندگی و محیط مالوف پیامبر وام شده اند و حتی یک صورت ناآشنا در میان آنها نیست(4).
زبان و کلام و واژه ها و جمله ها که جای خود دارند و ظرف هایی بشری هستند که مظروف های وحیانی را در خود جای می دهند و همه از خزانه عقل و خیال پیامبر بر می خیزند و معانی بی صورت را در آغوش می کشند.
صعوبت کار پیامبران و گله عارفان همواره از این بوده است که صورت ها حجاب بی صورت شده اند و پوست فروشان و صورت پرستان، دل به صورت ها خوش کرده اند و از بی صورت غافل مانده اند، و از آن ناستوده تر، صورت شکنان را به چوبدستی تکفیر نواخته اند.
من تنگنای زبان و تلخی روان بزرگمردی چون جلال الدین مولوی را (چه رسد به پیامبران) به نیکی درک می کنم، وقتی می گوید از آن بی صورت نه می توانم دم بزنم، نه می توانم دم نزنم:
گر بگویم زان، بلغزد پای تو ور نگویم هیچ از آن، وای تو
ور بگویم بر مثال صورتی بر همان صورت بچفسی ای فتی
پیامبر اسلام در دو حصار ناگزیر پیامبری می کرد: یکی حصار صور، که بر مکشوفهای بی صورت او حصر و حد می نهادند و لا مکان را تخته بند مکان می کردند و دیگری حصار عرف که عدالت و سیاست او را صورت و صفت محلی و عصری می دادند و بدانها جامه تنگ قوانین قبیلگی می پوشاندند. همین است آنکه شارحان را به ترجمه فلسفی، عرفانی و فرهنگی آنها دعوت می کند.
همینکه خدا (یا پیامبر) به زبان عربی سخن می گوید و عرف اعراب را امضا می کند، پیشاپیش محدودیت های بسیاری را پذیرفته است. هیچ دلیلی قائم نشده است که زبان عربی تواناترین زبان ممکن است و مفاهیم فربه را می تواند در تنگنای خود جای دهد. گزاره ها گرچه از پیامبر است، اما تصورات و مفاهیم از زبان است، و این تصورات و مفاهیم مهر محدودیت های خود را بر تصدیقات او می نهند، همینطور است عرف و آداب زمانه پیامبر، که به هیچ رو بهترین آداب موجود و متصوروممکن نبودند، اما اکثرشان از طرف شارع مهر تصویب پذیرفتند و صفت احکام الله گرفتند.
وحی پیامبر بزبان عربی است و زبان عربی آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است (و هر زبانی چنین است، زبان خصوصی و آسمانی نداریم--ویتگنشتاین) و همین فرهنگ است که ماده می شود برای صورت وحی. و آیا زنبور عسل که از گلها و گیاهان محیط خود تغذیه می کند و بر آن ها صورت عسل می پوشاند، گویاترین تصویر از پیامبران نیست که از مواد و مصالح محدود زمان ومکان خود بهره می برند و آنها را در تجربه وحیانی خویش به خدمت می گیرند و خاک را زر می کنند؟
راه دراز نباید رفت. دو مفهوم "نزول" و "بشریت" را باید عمیقا در فهم معنای وحی منظور کرد و همه چیز آن را سراپا "بشری" دانست. این، عین تعلیم و ارشاد قرآن است.
همروزگاران پیامبر با انکار و شگفتی می گفتند: ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشی فی الاسواق (این چه پیامبری است که {چون ما} غذا می خورد و در کوچه و بازار قدم می زند؟- سوره فرقان) انتظار داشتند که پیامبر چون فرشته باشد نه بخورد و نه نکاح کند. امروزیان هم می گویند این چه پیامبری است که غذای فرهنگ می خورد و در کوچه و بازار تاریخ قدم می زند؟ منطق هر دو یکی است. هر دو پیامبر را فراتر از "بشریت" می خواهند، بشریتی که تاریخی و زبانی و فرهنگی است، و مگر فرشته بشود تا از آنها بگریزد.
بلی پیامبر بشری فوق العاده بود. بزبان دینی او "ولی" خدا بود، لیکن ولی بودن، نافی بشر بودن نیست. ظرف بشریت آن قدر فراخ است که ولایت و نبوت را هم در خود جای می دهد. شهد کلام او گواهی می دهد که او نحل عالم قدس بود (نه طوطی سدرة المنتهی). اختیارات او هم فراخ بود. هر چه می اندیشید و می گفت، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر رکعات نماز های واجب نیفزود (مسند احمد بن حنبل،وسائل الشّیعه حرّ عاملی)؟ مگر نگفت "اگر موجب سختی نبود، مسواک زدن را برای هر نماز واجب می کردم"(سنن ترمذی) ؟مگر نگفت "اگر بگویم هر سال به حج بروید، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد"(صحیح مسلم)؟ اینها که حکم های حکومتی و موقت نبود، یعنی او با همه بشریت اش خود را مقبول خدا می دانست و در بشریت او، ایجاب و تحریم، صفت الهی می گرفت.
اینگونه نگریستن به اسلام و احکام و قرآن، فهم "پدیده قرآن" را سهولت می بخشد و زحمت تکلفات و تاویلات نالازم و ناسالم را سبک می کند و قرآن را همچون متنی بشری - تاریخی در برابر ما می گشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آنرا به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین می کند.
دیگر شگفت زده نمی شویم اگر ببینیم تقویم قرآن "تقویم قمری" است و روزه را بر همه آدمیان در ماه رمضان واجب می کند (بقره)، یا برای دیدن صنع خدا همه آدمیان را به تامل در ساختمان "شتر" دعوت می کند (غاشیه)، یا برای همه آدمیان از ایلاف "قریش" سخن می گوید (قریش) یا از میان همه آدمیان "ابولهب" را لعنت می کند (مسد)، یا سیه چشمان بهشتی را در خیمه های عربی می نشاند (الرحمن) یا سخن از زنده بگور کردن دختران عرب می گوید (تکویر) یا اینهمه به ایمان آوردن "جنیان" می پردازد (جن) یا از همسران پیامبر و سبک سری شان خبر می دهد (تحریم) یا عقاید اعراب در باب دختران خدا را بیان می کند (نجم) ... که همه رنگ و بویی عربی و قومی و شخصی دارند و سخت به خطه حجاز وابسته اند و شاید کمی آن سو تر، دل کسی را نربایند و اشتهای کسی را تیز نکنند.
و نیز دیگر شگفت زده نمی شویم اگر ببینیم قرآن به سوالاتی پاسخ می دهد که نه خود چندان مهم اند و نه برای آدمیانی غیر از اعراب آن زمان، جاذبه دارند چون سوال از اهلّه، و سوال از ذوالقرنین، و از قاعدگی زنان، و از جنگ در ماه های حرام ... که یا به پیشینه ذهنی و تاریخی جزیره نشینان بر می گردد یا به شیوه ویژه زندگی شان.
همچنین است سخن از آسمانهای هفت گانه، یا خروج نطفه از میان صلب و سینه، یا اصابت شهابها به شیاطین بلفضول یا مرکزیت ادراکات در قلب (نه مغز) و ... که همه از جنس علم ناقص زمانه اند.
اینها کجا و آیاتی چون "الی الله ترجع الامور-فاطر:4" یا "الله نور السموات و الارض-نور:35" یا " هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن-حدید:3" یا "اینما تولوا فثم وجه الله"-بقره :115کجا؟ که نمودار اوج معراج روحی پیامبر و قدرت اکتشاف دیده سرمه کشیده اوست. اینهمه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسیر کنیم؟
آیا درست تر نیست که این قبض و بسط را در وجود پیامبر ببینیم که چون آموزگاری درمانگر (شفا و تعلیم را قرآن دو رسالت اصلی رسول می داند) برای دادن دروسی چند (همان نکته های حکمت و میوه های نبوت که او از فرط لبریزی و بهجت می خواست با دیگران در میان بگذارد – "یعلمهم الکتاب والحکمه"-جمعه:2) و گشودن گره هایی چند (که دردمندانه و مشفقانه از آنها رنج می برد – "عزیز علیه ما عنتم"-توبه:128) به بعث و انگیزش الهی پا به مدرسه اجتماع می گذارد و به تعلیم جاهلان و درمان بیماران می پردازد. دستمایه اصلی او همان جان پاک و زندگی پر آزمون و دل دردمند و خیال هنرمند اوست که جبرئیل را هم (بزبان دینی) به آستانه عقل او می کشاند و او را به رویت حقایق واپسین و بازخوانی تجربه های زندگی موفق می کند. حکایت حیات و جهان را که در چشم او اینک چهره دیگری یافته اند، با مخاطبان در میان می گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از کشف های تازه یی که نصیبش شده است سخن می گوید: از اینکه جهان را روشن می بیند و بروشنی می بیند که جهان بر پای خود نایستاده است، و همه چیز الهی است، و او همه جا حضور همه جانبه دارد، و چون خورشیدی همه آفاق را روشن کرده است. به هر جا رو کنی با او روبرو می شوی. باد و باران را او می فرستد، گیاهان را او می رویاند، جانها را او می دهد و می ستاند، زندگی کاروانی است روانه به مقصدی، آدمی را بی هوده نیافریده اند. چشمان ناظری در عالم هست که نیک و بد را تمیز می دهد. بخود می نگرد که روزی یتیمی بی نوا و گمراه بود و اینک دلی روشن و جانی هدایت یافته و همسری ثروتمند دارد و این همه را از خدا می بیند و می گیرد (الم یجدک یتیما فاوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عائلا فاغنی-سوره ضحی) و سپاسگزاری و نیکوکاری را پاسخ اینهمه انعام می شمارد و به شاگردان درس شاکری و فرمانبرداری می دهد و از نافرمانی و منعم ناشناسی و کجروی و خودخواهی و "جاهلیت" شاگردان گله می کند. ...
کلاس بر می آشوبد، گروهی به انکار بر می خیزند، گروهی بروی او اسلحه می کشند، گروهی او را با سوالات نامربوط امتحان می کنند و گروهی از در تسلیم و تواضع در می آیند. ... اینها همه در درسنامه شفاهی او (که بعدا مصحف می شود) انعکاس می یابد. مونولوگ جای خود را به دیالوگ می دهد و قرآن در متن این تجربه حیاتی زنده پرفراز و فرود متولد می شود. و آموزگار درمانگر پا به پای این تجربه حیاتی و درین مدرسه اجتماعی آزموده تر و "پیامبرتر" می گردد و درسهای او هم غنا و تنوع بیشتر می پذیرد. بی تردید اگر حیاتی طولانی تر و تجربه هایی فراوان تر می داشت، درسنامه او هم قطور تر و رنگارنگ تر می شد. و به عوض اگر زندگی در غار و عزلت را ادامه می داد، جز چند کشف متعالی چیزی در دفتر عمر خود به جای نمی گذاشت.
حال مشکل می توان پذیرفت که برای تک تک این احوالات و سوالات، آیاتی از ازل معین و مکتوب بوده، و خداوند جبرئیل را می گماشته تا از مخزن آیات، یکی را به مناسبت بر گیرد و نزد پیامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند (این عین تصویر عموم علمای پیشین است، باستثنای فیلسوفان که درکی فلسفی از وحی داشتند. بال زدن جبرئیل، و حرکت شتابان میان آسمان و زمین را هم صریحا در کلماتشان آورده اند).
نیز باطل است اگر گمان کنیم که با حدوث هر حادثه یی، اراده تازه یی در ذات باری پدید می آمده و آیه یی ساخته می شده و بر جبرئیل القاء می شده تا به پیامبر القا کند.
اینها حتی با مابعد الطبیعه فیلسوفان مسلمان هم نمی سازد (چنانکه خواهم آورد). چنین تصوری همه زندگی پیامبر را به فیلمی از پیش ساخته شده بدل می کند که هر بازیگری نقش خود را چنان ایفا می کند که با فلان آیه از پیش آماده، همخوانی داشته باشد و باعث نزول آن آیه شود. و پیامبر هم بلندگو بدست در صحنه بچرخد و الفاظی را تکرار کند. پیامبر را خفیف تر از این نمی توان کرد.
آیا معقول تر و طبیعی تر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همه کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ یعنی خداوند فقط "معلم" را فرستاده بود. بقیه همه دائرمدار تجربه ها و واکنش های او بود. این معلم چنان مهیا و مجهز بود که نیک می دانست چه بکند و چه بگوید. و البته بشر بود، با همه احوال بشری. گاه دروس عالی می داد و گاه اسیر شاگردان شیطان می شد. گاه بر سر وجد می آمد و گاه دچار ملال می شد. گاه سخن را پست می کرد و گاه اوج می گرفت. چون زنبوری از همه چیز تغذیه می کرد: از کشف های متعالی معنوی و از پرسش ها و واکنش های شیطنت آمیز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهایتا به مبادی عالیه و از آن جا به مبدا المبادی و غایه الغایات می رسید که برگی بی اذن او از درخت نمی افتد و زنبوری بی وحی او عسل نمی دهد.
اینهمه آوازه ها از شه بود گرچه از حلقوم عبدالله بود
البته قرآن محصول حالات ویژه پیامبر است، اما چنان نیست که هر چه در آن است فروتر از سخنان دیگر پیامبر باشد. آیا سوره تبت یدا ابی لهب و تب، در دلالت و عبارت و بلاغت، برتر از سخنان غیرقرآنی پیامبر است؟
باری اینها دو مدل از وحی است: مدل من که با تجربه زنده پیامبر و با مابعد الطبیعه حکیمان مسلمان و تاویل عارفان سازگارتر است و مدل شما که متعلق به جهانی اسطوره یی و مناسب با بینش اهل حدیث است. شما می گویید خدا همه کارها را به وساطت جبرئیل می کند. من می گویم همه کارها را به وساطت پیامبر می کند، پیامبری که جبرئیل هم جزئی ازوست. "تا که قبول افتد و چه در نظر آید".
پنجم. استناد و استفاده یی که از قاعده فلسفی "کل حادث مسبوق بماده و مده" کرده بودم و وحی را نیز مسبوق و مقارن با شرایط مادی دانسته بودم و برین اساس، شرایط ذهنی و جسمی پیامبر را زمینه ساز نزول وحی شمرده بودم، مورد نقد و اعتراض حضرت آیت الله قرار گرفته است. با طلب پوزش، نقد شما را وارد نمی یابم و گمان می کنم که شاید انغمار و ممارست در فقاهت از خاطرتان زدوده باشد که به تصریح صدر الدین شیرازی (مرحله هفتم، فصل شانزدهم، ج سوم اسفار اربعه ص 55)، چنان نیست که این قاعده فقط در صور جسمیه و حادثات مادی جاری باشد (چنانکه شما پنداشته اید) بلکه هم در صور جسمیه و هم در نفوس انسانیه جاری و صادق است و فقط مفارقات محضه اند که از شمول آن خارج اند. همچنین یادآوری می کنم که استاد شما، مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه برین موضع از اسفار، می آورند که این قاعده حتی بنا بر قول مشائین که نفوس را از آغاز مجرد می دانند، در نفوس هم جاری است. وگرنه بنا بر نظر صدرالمتالهین که نفوس را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا می داند، این امر واضح تر است.
به زبان ساده تر هر چه تعلق به ماده یابد (صورت باشد یا روح یا وحی)، محکوم آن قاعده است و زمینه مادی شرط حصول و حضور آن است. و البته ماده، هیچ گاه علیت فاعلی ندارد، چنانکه در فلسفه اولی مبرهن شده است.
اکنون می افزایم که تجدد ارادات هم در مورد باری تعالی فرض محالی است. خداوند چون معرض حوادث واقع نمی شود و تغییر نمی کند، نمی تواند هر دم اراده یی بکند و تصمیمی بگیرد. لذا رفت و آمد جبرئیل میان خدا و رسول، و پیام آوردن و پیام بردن و برای هر حادثه یی آیه یی دریافت کردن و بزمین آوردن، مطلقا با متافیزیک فیلسوفان و متکلمان مسلمان موافقت ندارد و بهیچ رو معقول و موجه نیست. بلی با یک تصویر عامیانه از خدایی سلطان وار و جبرئیلی بالدار، و آسمان و زمینی بطلمیوسی سازگار است (و این تصویری ست که عموم مفسران قرآن در دوران ما قبل مدرن بدست داده اند).
نیز می افزایم که بنا بر حکمت اسلامی افعال الهی مسبوق و معلل به اغراض نیست، و در جای خود مدلل شده است که محال است باری تعالی برای رسیدن به غرضی و هدفی کاری بکند. او فاعل بالقصد نیست. اینکه گاهگاه اراده تازه یی بکند و آیه تازه یی را برای تحصیل غرضی و توضیح مطلبی یا ایجاب و تحریمی نازل کند، از اشد محالات است. گرچه همه چیز به اذن و علم و اراده باری است اما این اراده ورزی بشیوه انسانی نیست.
حل همه این معضلات بدین است که نفس نیرومند و موید پیامبر را فاعل اراده ها و صاحب اغراض و خالق آیات و جاعل احکام بدانیم، نفسی که از فرط نیرومندی، خلیفه خدا بر روی زمین است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است. و قرآن معجزه اوست.
نظام همبسته و بی رخنه هستی، و نسبت فاعلی و معیت قیومیه خداوند با ممکنات و جریان علیت در عظام و عروق موجودات، جایی برای رابطه قراردادی و اعتباری و انسانی پادشاه و پیک باقی نمی گذارد. خدا جهان را چنان مدیریت نمی کند که پادشاهی مملکتی را. بل مدیریت او چون مدیریت نفس است نسبت به بدن (در مدل های کلاسیک طبیعیات). بدن چون یک ماشین خودگردان کار می کند اما در قبضه تسخیر نفس است و چنان نیست که هر دم، نفس اراده یی بکند تا نورون ها شلیک کنند یا هورمون ها در خون بریزند. گرچه قلب هم بقول صدر الدین شیرازی، به اراده خفیه نفس می تپد. "کار بی چون را که کیفیت دهد"؟ این تمثیل و تقریب دست کم نشان می دهد که تا تصویر درستی از رابطه خدا و جهان نداشته باشیم، پیامبر شناسی و وحی شناسی هم چهره راستین شان را آشکار نخواهند کرد و زندانی اسطوره هایی خواهیم شد که برای هر رابطه علی و هر گونه کارکرد و فاعلیتی چهره یی و شخصیتی می تراشند و جهانرا از غوغای رفت و آمد موجودات خیالین پر می کنند.
آنچه آمد بر وفق حکمت حکیمان اسلامی بودکه مقبول مخا طب محترم است . بر وفق فلسفه جدید حکایت یکسره از لونی دیگر می شود.
ششم. در باب اشارات و تنبیهات حضرت آیت لله در خصوص تعارض ظواهر قرآن با علم، سخن را بدرازا نمی کشانم. تنها اظهار شگفتی می کنم از اینکه روحانیت مسلمان و شیعه، گویی هیچ پندی و درسی از تجربه های کلیسا نمی خواهد بیاموزد و درست همان سخنها را که کلیسا در مقابل کپرنیک و گالیله گفته بود،تکرار می کند و باز هم آنها را بدیع و گره گشا می داند و دمی نمی اندیشد که بانیان نخستین دیری است که آن شیوه های سترون را ترک گفته اند و تن به قبض وبسط ها و پیچش ها و چرخش های عنیف و عظیم در فهم (هرمنوتیک) صحف مقدس داده اند. آنها هم یک چند به سازگاری علم حقیقی و وحی حقیقی دل خوش کردند، یک چند علم را تخفیف کردند، یک چند سخن از در نیافتن مراد جدی متکلم گفتند، یک چند به تاویلات بعید دست بردند، اما با همه زیرکی ناکام ماندند. منصفانه تسلیم مشکل شدند، و راهی تازه در پیش گرفتند و در ساختار تئولوژی و دین شناسی طرحی نو در افکندند. درک خود از خدا، از وحی، از متن، از علم ...را نو کردند، و از آن چالش مهیب، نیرومند تر بیرون جستند. حجم ادبیات و مکتوبات مربوط به تعارض علم و وحی، اکنون سر به فلک می ساید و من در عجبم از اینکه سهم ما از این خوان گسترده نواله یی چنین اندک است.
آخر اگر مراد جدی متکلم پس از هزار و چهار صد سال هنوز معلوم نشده، پس این مراد جدی برای که و کجا است؟ و اگر باید بانتظار نشست تا علم تجربی معلوم کند که مراد از هفت آسمان چیست، پس چرا اینهمه بر سر علم باید کوفت؟ آنهم علمی که در برهان نظم برای اثبات وجود خدا از آن بهره می جوئیم، و علمی که آقای طباطبایی با استناد به آن، معنای پرتاب شهاب به شیاطین را پاک عوض می کند و بر خلاف همه مفسران فتوا می دهد؟ و اگر یافتن مراد جدی متکلم این همه دیریاب و دشوار یاب است، آن هم در مسائل خردی چون آسمانهای هفت گانه که با سعادت و شقاوت مومنان پیوندی ندارد، پس در مورد مسائل مهمتری چون مبداء و معاد چگونه میتوان به یافتن مراد جدی متکّلم اطمینان یافت؟ آیا این شیوه در فهم و استفاده از قرآن رخنه های رفو ناپذیر نمی افکند؟ و بر همه چیز غبار تردید و تیرگی نمی افشاند؟ و امن و اعتماد به کلام و متکلّم را نمی ستاند؟
آیا سنّت معتزلیان راه بهتری را نشان نمی دهد که چنین پاره های ناسازگار از قرآن را سازگار با عقاید عامیانه اعراب بدانیم و از تکلفات و تاویلات نالازم و ناسالم رهایی جوئیم؟ و جواهر آموزه های قرآن را از غبار این ابهامات پاکیزه نگه داریم؟ (خواه آن آیات از سر همزبانی با اعراب وارد شده باشند، خواه بسبب دانش محدود پیامبر).
میگوئید اگر ورود این گونه "خطاهای" علمی را در قرآن محتمل بدانیم، امن و اعتماد بر می خیزد و همه قرآن محتمل الخطا می شود. عجبا. مگر انقسام آیات به محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ، رشته اعتماد را گسسته است؟ بلی همواره آیاتی باقی می مانند که معلوم نیست محکم اند یا متشابه، منسوخ اند یا نه. مثل آیه "لا اکراه فی الدین-بقره:256" که پاره ای از مفسران آن را منسوخ به آیات قتال دانسته اند. درست است اگر قائل به نسخ باشیم، پاره هایی از قرآن اینک بی فایده می شوند و بهیچ کاری نمی آیند.اما آیا صرف احتمال نسخ، قرآن را از کارآیی انداخته است؟ آیا دانش تفسیر و فهم کتاب و استفاده از آنرا مختل کرده است؟ ظاهریان همین خوف را داشتند و می گفتند اگر به مجاز و استعاره در قرآن راه بدهیم هم توانایی خداوند را در به کاربردن زبان بی مجاز انکار کرده ایم هم اعتماد به قرآن را از میان بر داشته ایم و گاه در میمانیم که سخن بر وجه مجاز است یا حقیقت. اما تاریخ قرآن این وهم را فروشست، گرچه برخی موارد متشابه را باقی نهاد.
حضرت ایت الله سبحانی
سخن در این نیست که آقای طباطبایی در تفسیر "شهاب و شیاطین" راه خطا پیموده اند یا صواب. سخن در روش است. سخن در این است که ایشان در این تفسیر، هم از علم جدید بهره جسته اند هم از متافیزیک یونانی- اسلامی.و ازین طریق خط بطلان کشیده اند بر درک قاطبه مفسران پیش از خود. حال اگر علم چنین قوتی دارد و اگر این کار نیکوست، همه جا نیکوست، حتی آنجا که علم براه مخالف می رود. مهم گشودن باب دیالوگ میان وحی و عقل است، نه بردن یکی زیر فرمان دیگری.
اما حدیث لقاح گیاهان و گرده افشانی درخت نخل. شاید بقول شما حدیثی ضعیف یا مجعول باشد.باکی نیست. اینهمه حدیث مجعول در شیعه و سنی داریم. اینهم یکی. اما نکته درین جا نیست. نکته این است که مسلمانان و اکابر علم و عرفانشان، قرنها با این گونه احادیث زیسته اند و بدانها باور داشته اند و آنها را مطلقا منافی ایمان و نبوت ندانسته اند. نکته اینست که مردی چون ابن عربی (و چون او بسی بسیار) مومنانه باور داشته اند که پیامبر اکرم حتی دانش زمانه خود را (در طب و نجوم و گیاهشناسی و ...) نمی دانسته است چه رسد به دانش های دورانهای دیگر. و این اعتقاد را نه موجب ضعف ایمان و نه مایه وهن نبوت دانسته اند.
مگر قصه غرانیق (دخالت شیطان در وحی نبوی) را کثیری از علمای عامه باور نداشته اند (از جمله غزالی، ابن تیمیه، مولوی)؟ و مگر بعضی از علماء شیعه به تحریف قرآن قائل نبوده اند؟ ممکن است شما آن عقاید را درست ندانید، اما جای انکار نیست که کثیری از مسلمانان، آنهم بزرگانشان بر آن اعتقاد بوده اند و آنرا منافی با مسلمانی و وحی نبوی ندانسته اند. و همچنان به قرآن و اسلام متمسک و مومن مانده اند. نیز مهم آن است که هیچ کس را به خاطر قول به تحریف قرآن یا قبول قصه غرانیق ... تکفیر نکرده اند و از دایره مسلمانی بیرون ننهاده اند.
و سخن پایانی اینکه
اسلام را در همین رنگارنگی اش باید دید. اسلام فقط آن نیست که امروز حوزه های شیعی ایران یا حوزه های وهابی عربستان می آموزند. اسلام مجموعه درکها و تفسیرهایی است که تاکنون از اسلام شده است (مسیحیت هم، یهودیت هم، مارکسیسم هم ...).
اگر تفسیر اسلام فقط به محدثان و فقیهان وانهاده می شد، امروز از تمدن پرعطر و رنگ اسلامی خبری نبود. اگر روزی ارتدکسی راه را بر سیالیت کلام و تفسیر بست، امروزه حوزه های علمیه باید پیش قدمانه راه را بر آن بگشایند و از تنوع آراء و تئوریهای کلامی استقبال کنند و برای افکار جامه کفر و ایمان ندوزند و دچار توهم استغنا و تصلب تفسیر نشوند. تنها راه بقاء و دوام دیانت، گشودن ریه ها و پنجره ها برای تنفس از هواهای تازه است. به گذشته پر تنوع فرهنگ اسلامی بنگرند و به چالاکی مسلمانان و بی باکی شان در درک و اخذ حکمت از چین و هند و ایران و یونان.
دست کم به سنن و طریقه ها و مشرب های گونا گون فرهنگی – اسلامی حرمت بگذارند و حیات یکی و مرگ بقیه را آرزو نکنند. در تاریخ پر الوان این دیانت، از اهل تاویل و باطنیان و اخوان الصفا و صوفیان و فیلسوفان گرفته تا محدثان و ظاهریان و حشویه و حنابله و مجسمه و ... همه حضور داشته اند و همه مسلمان بوده اند و با کشاکش های خود، دینامیزم این تمدن را تامین کرده اند. روزی که یکی از این طریقه ها بقهر غالب شود، و بر بقیه تنگ بگیرد، روز مرگ این دیانت فرا خواهد رسید. بستن پنجره ها هنری نیست. اگر می توانند پنجره تازه ای بگشایند.
برای مسلمانان امروز راهی جز گفتگو باقی نمانده است. همین نیم نفس را هم با گفتگو باید بسر آورد، آنهم با غیرخودی ها نه فقط با خودی ها، آنهم با عالمان نه جاهلان. آنهم برای سیالیت بخشیدن به الهیات افسرده اسلامی و بازگشت به دوران ماقبل ارتدکسی. و گفتگو تحمل می طلبد و سعه صدر و آمادگی و فروتنی و اذعان به احتیاج و شوق به آموختن و دلیری در تفکر و ترک تقلید و حرمت نهادن به فکر بمثابه یک جوشش مقدس، نه یک منطقه خطر یا یک مجلس گناه. بد بدعتی می نهند آنانکه از جستجوگران، توبه می طلبند و مرغ خرد را در قفس فقه می نهند و آهوی اندیشه را از گرگ تکفیر می ترسانند و تحقیق را به تفسیق می آلایند و مقلدان را از محققان برتر می نشانند و طوطیان را از زنبوران عزیزتر می دارند و دین را دستمایه خصومت و خشونت می کنند وبجای عسل سرکه میفروشند.
آخر فقاهتی که از کلامی سست آبیاری شود چه استواری دارد تا حکم یا فتوا دهد؟ و کلامی که دچار انسداد فقهی شود، چه توانی دارد تا فتوحات تازه کند؟ فقیهان ما امروز دچار مغالطه یی مهلک شده اند. بجای آنکه به متکلمان تکیه کنند و کلام خود و لذا فقه خود را نو کنند بر متکلمان می شورند و بجای آنکه خود را محتاج آنان ببینند آنانرا محتاج خود می خواهند و این نیست جز بسبب سمین شدن ومغرور شدن فقه و رنجوری علم کلام. تا توازنی وتواضعی بهم نرسد و این پریشانی به سامان نشود، گره از کار فروبسته این دین گشوده نخواهد شد.
بود آیا که درمیکده ها بگشایند
گره از کار فروبسته ما بگشایند؟!!
عبدالکریم سروش
واشنگتن، اردیبهشت ماه 1387 
1- مولانا با تیزبینی عارفانه خود نه فقط زنبور که کرم ابریشم را نیز دریافت کننده وحی می شمارد و می گوید:
آنچه حق آموخت مر زنبور را آن نباشد شیر را و گور را
آن چه حق آموخت کرم پیله را هیچ پیلی داند آن گون حیله را؟
و نه فقط زنبور و کرم ابریشم که همه باغها و درختان، وحی می پذیرند و مالامال از خنده و میوه می شوند:
اندر بهار وحی خدا درس عام گفت بنوشت باغ و مرغ به تکرار می رود
حافظ فقط در بیت زیر است که اندکی بمفهوم وحی نزدیک می شود:
بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود اینهمه قول و غزل تعبیه در منقارش
2- در تفسیر صافی (ذیل آیه اول از سوره فاطر) از کتاب کافی آمده است که ثمالی بر علی بن حسین، امام چهارم وارد شد و او را دید که چیزی از زمین جمع می کند. پرسید این چیست. امام گفت تکه هایی از پر ملائکه است..... پرسید مگر آنها نزد شما می آیند. گفت بلی ازدحام می کنند و جا را بر ما تنگ می کنند.
آلوسی در تفسیر روح المعانی این حدیث شیعی را نقل می کند و می گوید: اینگونه احادیث نزد من خرافه است.
کتاب کافی در قرن سوم و کتاب صافی در قرن یازدهم هجری نوشته شده اند. تفسیر آلوسی متعلق به قرن سیزدهم است. پیداست که ورود مدرنیته رفته رفته جا را برای تردید در متافیزیک اسطوره یی و عامیانه پیشینیان باز کرده است.
3- آیت الله خمینی رهبر فقید انقلاب در سخنرانی بیست و پنجم فروردین ماه 1366 (جلد ششم صحیفه نور) چنین گفت: "ماه رمضان مبارک است برای اینکه نزول وحی بر او شده است، بعبارت دیگر معنویت رسول خدا وحی را نازل کرده است ... و به عبارت دیگر وارد کرده است پیغمبر اکرم جبرئیل امین را در دنیا ..."
مولانا هم در مورد اولیای الهی چنین می گوید:
پس بهر دوری ولیّی قائم است آزمایش تا قیامت دائم است
پس امام حیّ قائم آن ولی است خواه از نسل عمر خواه از علی است
او چو نور است و خرد جبریل اوست وان ولیّ کم ازو قندیل اوست
زانکه هفتصد پرده دارد نور حق پرده های نور دان هفتصد طبق
4- درباره صورت و بی صورتی بسیار گفته و نوشته ام و بسی بیش از این می توان گفت و نوشت. این نظریه درک عمیق تری از تأویل و اسطوره شناسی دینی در اختیار ما می گذارد. علاقه مندان به پایگاه اینترنتی نگارنده و نیز به شماره های مختلف مجلّه آفتاب، سال 1382، مراجعه نمایند.

---

---

سوم. اینکه می گوییم قرآن محصول کشف پیامبرانه محمد بن عبدالله (ص) است، به هیچ رو بمعنای گزاف بودن این کشف نیست، تا پیامبر حق تغییر آن را داشته باشد یا هر وقت بخواهد آیات بر او نازل شود و ...
از پیامبری بگذریم. این داوری در حق کشفهای علمی و فلسفی و ریاضی هم صادق نیست. اگر نظریه جاذبه، کشف بشری نیوتون است، لازمه اش این نیست که وی نکوشد و به انتظار کشف ننشیند یا آن نظریه را هر گونه که دل خواه اوست صورت بندی کند یا بنام کشف هر چه دلش خواست بگوید و به مردم بفروشد. همنیطور است کشف فلسفی نظریه اصالت وجود. صدرالدین شیرازی مگر می تواند پا را فراتر از برهان بنهد و تعاریف و قواعد را بگرداند تا با هوس او مطابق افتد؟ او تابع دلیل است نه دلیل تابع او. گرچه شناختنش و استدلال کردنش بقدر طاقت اوست و حصار طاقت را هیچگاه هیچ کس نمی تواند بشکند. (الحکمه هی العلم ..... بقدر الطاقه البشریه). از علم و فلسفه فاصله بگیریم. در شعر هم چنین نیست که شاعر هر وقت هوس کرد بتواند شعر بگوید و معانی و مناظر همیشه پیش چشمش باشد و قدرتش بر تصرف در صور خیال همواره یکسان باقی بماند. یا شعر به میل او بر او وارد شود. به عکس، او در تسخیر شعر است نه شعر در تسخیر او.
مولوی پس از سرودن دفتر اول مثنوی، دو سال به انتظار نشست تا دوباره طبعش بجوشد و شعر و حکمت از آن روانه شود. آب طبع را تیره و سخن را "خاک آمیز" یافت و برای "صاف و خوش شدن" آن، صبر کردن را ضروری شمرد:
سخت خاک آمیز می آید سخن آب تیره شد سر چه بند کن
تا خدایش باز صاف و خوش کند آنکه تیره کرد هم صافش کند
صبر آرد آرزو را نی شتاب صبر کن والله اعلم بالصواب
"قل" های قرآن هم قصه روشنی دارد. این از فنون سخن گفتن است که گوینده گاه به خود خطاب می کند، در حالیکه مخاطب او بواقع دیگرانند. باز هم مولانا جلال الدین نمونه خوبی بدست می دهد وقتی در خطاب به خود می گوید:
هین بگو که ناطقه جو می کند تا بقرنی بعد ما آبی رسد
گرچه هر قرنی سخن آری بود لیک گفت سالفان یاری بود ...
یا در غزل های شمس:
هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود بگذرد از حد جهان بی حد و اندازه شود
و امثال آن. و این چه فرقی دارد با "قل هو الله احد" یا "قل تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم-ال عمران :64" یا "قل ادعوا الله او ادعو الرحمن –اسرا:110).
نمی دانم آیت الله سبحانی چه می اندیشند درباره این آیه که: "ان کنت فی شک مما انزلنا علیک فاسئل الذین یقرون الکتاب من قبلک" (سوره یونس: اگر شک داری که قرآن بر تو وحی می شود، از دانشمندان اهل کتاب بپرس). آیا پیامبر در پیامبریش شک داشت؟ ارتدکسی اسلامی که چنین نمی اندیشد. یا آیه را باید نوع دیگری از تفننات کلامی و بازی های زبانی دانست که در واقع خطاب به پیامبر نیست. ولی جامه خطاب مستقیم پوشیده است. و مضمونش همان است که در جای دیگر خطاب به مردم می گوید "ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا....". بلی یک مراد را به ده صورت می توان ادا کرد.و "ای بسا کس را که صورت راه زد."
خصلت دیالوگی قرآن (که در کتاب "بسط تجربه نبوی "شرح آن را آورده ام)، به نیکی از این فنون بلاغی پرده بر می دارد و درگیری ذهن و روان پیامبر با مردم و حوادث جامعه را بر ملا می کند. چه آنجایی که "یسئلونک" می گوید و چه آنجا که نمی گوید. بطوریکه گویی قرآن گفتگوی مستمر و چند جانبه ای است با خدا و جهان انسانی و طبیعی و تاریخی که محمد (ص) در آن می زیست و پاسخی است به پرسش ها و چالش های زمانه. همین چالش ها و پرسش ها بود که روان او را بی تاب و چالاک می کرد و آتش نیاز و تقاضا را در او دامن می زد و او را به آستانه کشف می رساند، تا پاسخ هایی را از "فرشته وحی" دریافت کند و بزبانی در خور مردم با آنان در میان نهد:
عقل جزو از کل پذیرا نیستی گر تقاضا بر تقاضا نیستی
چون تقاضا بر تقاضا می رسد موج آن دریا بدین جا می رسد
این تقاضاها گاه نهان بود و گاه آشکار (قد نری تقلب وجهک فی السماء-بقره:144). هر چه بود جوشش و جنبش ضمیر محمد و تلاطم دریای دل او بود که به کشف و وحی منجر می شد.
محمد(ص) البته شخصیتی فوق العاده داشت، گلی بود در کویر، و یتیمی کتاب ناخوانده که "کتب خانه هفت ملت بشست". و بر آمدن چنان کتابی فرهنگ ساز از دامن جاهلیتی چنان تاریک، (بزبان دینی) یک معجزه بود. دیگر ساکنان جزیره العرب نه چالشی سنگین را تجربه می کردند نه پرسشی روان سوز را و نه به آستانه دریافت پاسخی میرسیدند و نه یقین و شجاعت نظری و عملی محمد (ص) و نه هنرمندی او را در بیان و در تخیل داشتند، نه اهل شکرستان وصال بودند نه هنرستان خیال. همین ها بود که او و کتاب او را یگانه و بی همتا کرد. بقول مولانا "غریب است، غریب است، ز بالاست خدایا". آنچه معجزه بود شخصیت او بود و کتاب، به تبع او، معجزه شد. شاید اگر این کتاب را، افلاطون مردی عرضه می کرد، معجزه نبود. از محمد امّی، این خرق عادت احتمال نمی رفت. بی هوده نبود که در معنای آیه : "فاتو بسوره من مثله" (اگر شک دارید که این قرآن از خداست، سوره یی مثل آن بیاورید- سوره بقره) پاره ای از مفسران می گفتند معنای دیگرش این است که سوره یی از مثل کسی چون محمد بیاورید (تفسیر صافی والمیزان و مفاتیح الغیب). و بی هوده نبود که بزرگانی از معتزله و تشیع بر آن بودند که مثل قرآن می توان آورد اما خدا نمی گذارد (قول به صرفه).
باری این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف و آفرینش هنری او. محمد کتابی بود که خدا نوشت، و محمد، کتاب وجود خود را که می خواند، قرآن می شد. و قرآن کلام خدا بود. محمد را خدا تالیف کرد و قرآن را محمد. و قرآن کتاب خدا بود. همچنان که زنبوررا خدا آفرید و عسل را زنبور. و عسل فراورده وحی بود. بلی اگر به ظاهر روایات و آیات نظر کنیم خداوند هم سخن می گوید (کلم الله موسی تکلیما-) هم راه می رود (و قدمنا الی ما عملوا من عمل –فرقان:23)، هم عصبانی می شود (فلما آسفوانا انتقمنا منهم-زخرف:55)، هم بر تخت می نشیند (الرحمن علی العرش استوی-طه:5)، هم دچار تردید می شود (ما ترددت کترددی فی قبض روح عبدی المومن) ...
ولی اگر بمعنا نظر کنیم، هیچیک از اینها در حق او صادق نیست، آنکه بحقیقت سخن می گوید محمد (ص) است که کلامش، از فرط قرب و انس، عین کلام خداوند است و اسناد تکلم به خداوند، همچون اسناد دیگر اوصاف بشری به او، مجازی است نه حقیقی. و تشبیهی است نه تنزیهی.
مدلی از وحی که پیامبر را ناقل و قابل محض می داند و نسبت خطیب و بلند گو را میان خدا و پیامبر برقرار می کند و موضوعیت و مدخلیت قلب و ضمیر پیامبر را در فرایند وحی به صفر می رساند، و فرشته یی را چون پیک پرنده یی دائم در رفت و آمد میان خدا و رسول می انگارد، و میان باعث و مبعوث بعد را بجای قرب می نشاند، و رسول را مقلد جبرئیل می خواهد و تصویری سلطان وار از خدا و رعیت وار از مردم دارد و سخن گفتن را برای خدا همچون سخن گفتن برای آدمیان تجویز می کند، و تشبیه را بجای تنزیه می نشاند، البته با رای فوق ناسازگاری دارد. اما مثال راهنمای من مثال نحل قرآنی یا نخل عرفانی است. بنا به تعلیم قرآن، ساختار بیولوژیک و کارخانه بیوشیمیک زنبور عین وحیی است که به او می شود و خانه اش را پر از حلوا می کند:
چونکه اوحی الرب الی النحل آمده است خانه وحیش پر از حلوا شده است
او به نور وحی حق عز و جل کرد عالم را پر از شمع و عسل
اینکه کرمناست بالا می رود وحیش از زنبور کی کمتر بود؟
آیه قرآن چنین است: و اوحی ربک الی النحل....:
"پروردگارت به زنبوران وحی کرد تا در کوهها و درختان و داربستها، خانه بگیرند و از همه میوه ها بخورند و راه پروردگار را بپیمایند (آنگاه) از شکمشان نوشابه های رنگارنگ و شفا بخش بیرون خواهد آمد. و این برای اهل نظر آیتی است". (سوره نحل 68-69).
پیداست که زنبور در این عسل سازی موضوعیت و مدخلیت تام دارد، نه اینکه عسل را از یکسو در او بریزند تا از سوی دیگر پس دهد. با اینهمه، انگبین شفابخش فراورده یی الهی است. و آیا این برای متفکران آیتی نیست که قرآن، بجای طوطی از زنبور سخن می گوید، و دومی نه اولی را نمودار وحی پذیری می داند؟
مثال درخت هم از ابن عربی است که در فص شیثی فصوص الحکم می گوید: "فمن شجرة نفسه جنی ثمرة غرسه" (اهل کشف، میوه مشاهده را از درخت شخصیت خویش می چینند.)
بلی نحل آیتی است برای اهل نظر و اگر حضرت آیت الله به جای طوطی به نحل و نخل نظر می کردند تصویر گویاتر و نیکوتری از نسبت وحی با محمد (ص) را در می یافتند. طوطی مقلد کجا و زنبور مولد کجا؟
سخن حافظ کجا که: در پس آینه طوطی صفتم داشته اند / آنچه استاد ازل گفت بگو می گویم و سخن مولانا کجا که: گیرم این وحی نبی گنجور نیست / هم کم از وحی دل زنبور نیست (1) ... الخ

---

---

دوم. نظریه ای که در پی گشودن و زدودن مشکلات "کلام باری" است و شیوه یی خردپسند و دفاع پذیر را برای سخن گفتن خداوند بدست می دهد، و سهم ناسوتی و بشری شخصیت محمد(ص) را (که این همه مورد تاکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرایند وحی نه کم و نه بیش معین و مبین می کند و خیل عظیمی از عارفان و فیلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد، در شگفتم که چرا چنین به سهو یا به عمد، "نفی کلام باری" انگاشته می شود و قرآن ستیزی خوانده می شود! "حیرتم از چشم بندی خدا".
آشنایی صاحب این قلم با قرآن، بحمدالله، اگر بیشتر از آشنایی با مثنوی نباشد، کمتر از آن نیست. و عموم آیاتی را که حضرت آیت الله ( و پاره ای دیگر از ناقدان محترم، چون اقایان عبدالعلی بازرگان و حسینی طباطبایی و ایازی و ...) به آنها استشهاد کرده اند، در مخزن حافظه و عاقله دارد، و کمترین دشواری در حل و فهم آنها ندارد: اینکه قرآن بر قلب پیامبر نازل شده است، و اینکه جبرئیل آورنده آنهاست و اینکه "کلام الله" است، و اینکه پر از واژه های "قل" است، و اینکه گاه در نزول وحی تاخیری می افتاده و پیامبر به انتظار می نشسته است، و اینکه پیامبر از تعجیل در خواندن قرآن نهی شده است و اینکه حق تغییر دادن آیات را نداشته است، و اینکه کلام خدا، چنانچه وی می خواسته، بدست مردم رسیده است، و اینکه قرآن، کتابی خارق العاده و معجزه است و امثال آن، چه نازسازگاری دارد با ا ینکه همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و موید و فوق العاده است، که کلامش مقبول خداوند و کشفش محصول لحظاتی ناب و نادر از تجربه ای متعالی و روحانی است؟
نمیدانم ناقدان در باب پدیده هایی چون مرگ و باران چه تحلیلی دارند. بارها در قرآن آمده است که خداوند خود جانها را می ستاند (الله یتوفی الانفس حین موتها-زمر:42)، یا فرشته مرگ، قبض ارواح می کند (قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم-سجده:11)، یا فرشتگان جان مردم را می گیرند (توفته رسلنا –انعام:61 )، با اینهمه، تحلیل طبیعی و مادی مرگ با جان ستانی خداوند و ملک الموت هیچ منافاتی ندارد. مگر باران را هم خدا نمی فرستد و "انزال" نمی کند (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا – سوره نباء) و مگر بنا بر روایات با هر قطره باران فرشته یی نازل نمی شود (والها بطین مع قطر المطر اذا نزل – صحیفه سجادیه و تفسیر صافی)، حال آیا تبیین طبیعی نزول باران مگر دست خداوند را می بندد؟ و او را از صحنه طبیعت بیرون می کند؟ و اسناد باریدن باران به خداوند را بی معنا می سازد؟ مگر معنایش این نیست که او مبداء المبادی است و در طول علل طبیعی قرار دارد و همه چیز باذن و تدبیر او واقع می شود؟ اگر چنین است، چرا تبیین طبیعی و مادی وحی و کلام خدا و برجسته کردن نقش پیامبر در آن نسبت آنرا با خداوند منتقطع کند و سخن گفتن خدا و نزول وحی را بی معنا سازد؟ مگر هر چه در طبیعت رخ می دهد عللی طبیعی ندارد، پس چرا وحی نازل بر پیامبر ازین قاعده مستثنا باشد و بی واسطه طبیعت، به ماوراء طبیعت مستند گردد؟
گاه با خود می اندیشم گویی ما به روزگاری بازگشته ایم که پاره ایی از متدینان، سخن گفتن از نقش باد و دریا و آفتاب را در پیدایش باران ناسازگار با مشیت الهی می دانستند و آنرا مستقیما و بلاواسطه به خواست خداوند منتسب می کردند. اینک هم با همان منطق، نزول باران وحی را بی ارتباط با علل طبیعی (نفس پیامبر، جامعه و زمانه او، دانش او، زبان او ...) می انگارند، و نقش آنها را منافی نقش خداوند می شمارند و به آیات مکرر و مبارک قرآن استناد می کنند که "انا انزلناه ... " و نمی اندیشند که این انزال و ارسال در مورد باد و باران هم در قرآن به کار رفته و در جهانی که از "الوهیت" آکنده است، و دست خدا همه جا در کار است (و این عین کشف محمدی است)، معنایی کاملا روشن و هضم پذیر دارد.
شگفت این است که در مورد کلام باری، "نزول" را به معنایی مجازی می گیرند که غرض، فرود آمدن از مکانی زبرین به مکانی زیرین نیست (آن چنانکه در مورد باران صادق است)، بلکه فرود آمدن از مکانتی زبرین به مکانتی زیرین است (یعنی از ملکوت به ملک، یا از حقیقه به رقیقه)، اما "کلام "را معنایی مجازی نمی کنند و آنرا به همان معنای الفاظ انسانی می گیرند. زهی ناسازگاری و بی روشی! این نیمه راهی و نیم کاری چرا؟ هم کلام و هم نزول را بمعنی مجازی بگیرید تا گره ها گشوده شود، یا هم کلام و هم نزول را بمعنی حقیقی بگیرید تا در وادی بی پایان دشواری ها سرگردان بمانید.
بر روان امام فخر رازی باید درود فرستاد که می گفت اینکه در قرآن آمده است که خدا حافظ قرآن است (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون-حجر:9) معنای غریب و ماوراء طبیعی ندارد. همین که مسلمانان اهتمام به جمع آوری قرآن کردند، و آن را ثبت در مصحف نمودند، عین حفظ الهی است. و برین قیاس همه امور دیگر.

---

تغییرات در اسلام
جهان اسلام و جهانی شدن- ملکیان
پاسخ دکتر سروش به آیت الله سبحانی3
پاسخ دکتر سروش به آیت الله سبحانی2
پاسخ دکتر سروش به آیت الله سبحانی1
‏پاسخ آیت الله العظمی منتظری به پرسش هایی پیرامون نظریه ' قرآن و
نظر فاضل میبدی درباره گفتمان میان سروش و سبحانی
پاسخ آیت‌الله مکارم شیرازی به سروش
پاسخ دکتر سروش به آیت الله سبحانی
آتش بر خرمن نبوت(قسمت دوم)
آتش بر خرمن نبوت(قسمت اول)
نقد قائمی نیا بر دیدگاه دکتر سروش در زمینه وحی
نقد خرمشاهی بر دیدگاه دکتر سروش در زمینه وحی
نقد آیت الله سبحانی بر دیدگاه دکتر سروش در زمینه وحی
دیدگاه دکتر سروش در زمینه وحی
[همه عناوین(34)]